Nota de gestión del conocimiento: Pragmatismo, verdad y ciudadanía: Una apuesta por la solidaridad desde el pensamiento de Richard Rorty

Publicado por: Jorge Iván Giraldo Díaz Fecha: 31 de Diciembre 1969 Equipo: Gestión del Conocimiento Tema: Gestión del Conocimiento 8931

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Autor: Manuel Fernández Ochoa – Profesional del grupo de Análisis y Políticas para la
Participación, la Transparencia y el Servicio al Ciudadano.

Pragmatismo, verdad y ciudadanía: Una apuesta por la solidaridad desde el pensamiento de Richard Rorty

"Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de nuevo por el ser, con el peligro de que, bajo este reclamo, él tenga poco o raras veces algo que decir. Sólo así se le vuelve a regalar a la palabra el valor precioso de su esencia y al hombre la morada donde habitar en la verdad del ser M. Heidegger."

El presente texto tiene como objeto desarrollar una exposición del primer capítulo del libro Objetividad, relativismo y verdad de Richard Rorty titulado ¿Solidaridad u objetividad? A continuación se plantearan, de forma transversal, los conceptos de objetividad, solidaridad y etnocentrismo a partir de cuatro momentos: primero, un acercamiento al debate en torno a “la búsqueda de la verdad” entre realismo y antirrealismo donde se vislumbra la opción de pragmatismo como una posibilidad de superación de discusiones que Rorty considera inoficiosas; en segundo lugar, se desarrolla una defensa al pragmatismo de ataques de quienes lo consideran un relativismo; en el tercer apartado, se abordan las consecuencias de una justificación pragmática de lo social, lo político y lo moral, en contraste con la tradición moderna occidental que se ha caracterizado por la potencialización de un deseo de objetividad desde el cientificismo y, finalmente, en un cuarto apartado, se plantean interrogantes que promueven la posibilidad de una discusión abierta, discusión en relación con la posibilidad de articular el asunto del pragmatismo con debates contemporáneos en el desarrollo de políticas públicas, especialmente en materia de participación ciudadana.

I

Rorty señala que los seres humanos reflexivos, quizá en contraste con quienes no lo son, intentan dar sentido a su vida situando su condición en un contexto más amplio, a través de dos maneras puntuales:

El deseo de solidaridad ilustrado en los relatos de aportación a la comunidad (real o imaginaria) de la que hacen parte o,

la descripción de relaciones con una realidad no humana que ilustra el deseo de objetividad, deseo que se ejemplifica en el proyecto del positivismo lógico y la búsqueda de la ciencia unificada que argumenta que todo lo que existe es físico, material y real, independientemente del hombre y sus formas de organización social.

La búsqueda de la verdad, como ideal y característica fundante del deseo de objetividad, puede rastrearse en los propios orígenes de una tradición occidental que va desde los filósofos griegos hasta la ilustración. Tal vez la consciencia de los griegos frente a la gran diversidad de culturas y sus correspondientes límites particulares, orientaron el tono irónico y escéptico característico de Eurípides y Sócrates, y posteriormente las reflexiones de Heródoto con relación a los bárbaros y de Platón frente a la concepción de una posible meta común para toda la humanidad.

A través de Platón y sus distinciones entre conocimiento/opinión y apariencia/realidad, al igual que mediante la física de Newton, Rorty describe la tradición occidental en la consolidación del “intelectual” como aquel que tiene acceso a un conocimiento de la realidad por medio de un método de indagación objetivo que da cuenta de la forma de ser de los seres humanos, independiente de la diversidad de las sociedades y las culturas. Por lo anterior, la creación de instituciones sociales, políticas y económicas, como supuestos agentes del conocimiento objetivo y la verdad, ha respondido a procedimientos de justificación desde una metafísica o epistemología de lo natural y no de lo social, con el argumento de derivar la realidad de la propia naturaleza intrínseca de las cosas, conduciendo a la verdad y la correspondencia.

Es así como Rorty (1996a) señala que “Gran parte de la retórica de la vida intelectual contemporánea da por supuesto que la meta de la investigación científica del hombre es comprender las ‹estructuras subyacentes›, o los ‹factores culturalmente invariables›, o ‹las pautas determinadas biológicamente›” (p. 40)

Rorty llama ‹realistas› a quienes manifiestan la tendencia a concebir la verdad como correspondencia con la realidad y saltan por fuera de sus respectivas comunidades para examinar creencias o verdades naturales y no meramente locales, y los contrasta con los ‹pragmatistas›, en tanto estos últimos no requieren de una metafísica o una epistemología, pues conciben la verdad como “aquello en que nos es bueno creer” . Puntualmente Richard Rorty (1996a) señalara que “para los pragmatistas, el deseo de objetividad no es el deseo de evitar las limitaciones de la propia comunidad, sino simplemente el deseo de un consenso intersubjetivo tan amplio como sea posible, el deseo de extender la referencia del ‹nosotros› lo más lejos posible” (p. 41).

De esta manera se vislumbran las nociones de solidaridad y etnocentrismo a partir de la referencia al concepto “nosotros” como lugar en el que se orientan las creencias y se cuestiona la distinción conocimiento/opinión. “Aquello en lo que nos es bueno creer” tiene la implicación de elevar la necesidad de la democracia y la sociedad por encima de las discusiones en torno a la verdad.

II

A continuación, Rorty defiende al pragmatismo de quienes lo califican de un relativismo, en tanto para el autor, el pragmatismo no concibe lo verdadero como un concepto equivoco, ni defiende el argumento de que una creencia es tan buena como cualquier otra. Por el contrario, defiende una concepción etnocéntrica a través de la defensa de la idea puramente negativa de la necesidad de desechar la distinción entre conocimiento y opinión, pues, al no poder decirse nada sobre la verdad o la racionalidad más allá de la descripción de los procedimientos de justificación, se deja de lado la posibilidad de una teoría positiva sobre la naturaleza de la verdad, imposibilitando la referencia de que algo es relativo a otra cosa. Es por lo anterior que el pragmatismo de Rorty, con relación a la explicación del valor de la indagación humana, tiene una base ética y no una epistemológica, de tal manera que argumentar una base relativista es insatisfactorio pues se concibe la verdad como “aquello en que nos es bueno creer”.

Rorty se aleja de la concepción de pragmatismo de Putnam al considerar que su rechazo a la tesis de «inconmensurabilidad», (la cual señala que el significado o referencia de términos no guardan identidad de una cultura a otra), y a las «normas institucionalizadas», (como criterios públicos para zanjar todas las discusiones, incluidas las filosóficas), no lo diferencia lo necesario de lospostulados de los antirrealistas. Como ya lo ha señalado Rorty en la introducción , el debate entre realismo vs. antirrealismo, sólo le interesa a los representacionalistas, y Rorty, al ser un antirrepresentacionalista, no encuentra mayor diferencia entre Putnam y aquellos a quienes él mismo critica. Es por lo anterior que Putnam no se zafa del debate frente a la posibilidad del relativismo y, al contrario, su «internalismo» se constituye en una vía media entre realismo y relativismo, conservando la discusión que precisamente Rorty intenta superar.

Frente a los desarrollos de Putnam, en cuestión a los criterios explícitos institucionalizados, Rorty manifiesta que aquellos a los que Putnam en ocasiones llama «relativistas», deben ser caracterizados como «pragmatistas», pues la noción de una concepción holística de las normas culturales, es decir, una racionalidad definida por «reglas de lenguaje» y «criterios de racionalidad», no se enmarca en lo que el propio Putnam llama cientificismo en la aplicación de criterios. Para Rorty y siguiendo a Quine, Putnam desconoce que dicha concepción holística no requiere de la aplicación de tales criterios y, por el contrario, se debe evidenciar como el continuo retejer de una red de creencias, en tanto las culturas no están diseñadas para ser irreconciliables.

Ya que las culturas no tienen estructuras axiomáticas, se rechaza la distinción antropológica entre lo intercultural y lo intracultural . Es este sentido, dirá Rorty (1996a), donde “ser etnocéntricos, no es más que decir que deben contrastarse las creencias sugeridas por una cultura intentando tejerlas con las creencias que ya tenemos” (p. 45), algo que según él, podría profundizar la democracia, el liberalismo y la solidaridad al interior de una comunidad.

Putnam recae en el cientificismo mediante la insistencia en la indagación como actividad convergente, a través de una racionalidad que aplica criterios, y por tanto, como Rorty (1996) señala en palabras de Feyerabend, mantiene “los motivos que antiguamente nos llevaron a postular la existencia de los dioses” (p47). Es decir, el deseo de objetividad, propio de dicho cientificismo, concibe a los hombres en un movimiento hacía un lugar preparado, un destino en el marco de un progreso histórico irrenunciable. Por lo tanto, la apuesta debe ser por el deseo de solidaridad, descartando la metáfora de la indagación, y rescatando lo proliferante y diverso que le es propio al hombre y su red de creencias.
Por deseo de objetividad se relacionan los hábitos tendientes a evitar el relativismo, hábitos que son alimentados por la ilustración y la justificación en términos de apelación a la razón como la capacidad humana y transcultural de correspondencia con la realidad, demostrada por criterios explícitos. En contraste, con relación al deseo de solidaridad, Rorty (1996a) señala que “nuestra autoimagen utilizaría imágenes de realizar en vez de encontrar, las imágenes utilizadas por los románticos para elogiar a los poetas más que las imágenes utilizadas por los griegos para elogiar a los matemáticos” (p. 47), planteando de esta forma la cuestión en términos morales y políticos y no epistemológicos, alejando la prioridad de definir términos como ‹verdad› o ‹conocimiento›, y acercando al hombre en su vida intelectual, social y política a partir de un ensayismo sin criterio con una concepción pragmática de la verdad.

III

Rorty, finalmente aborda en el último apartado del capítulo, las consecuencias de su perspectiva pragmatista en la sociedad, en particular, la sociedad liberal que él mismo afirma representar. Aclara que su postura no atenta contra la ciencia, sino contra el intento de divinización de ésta. Intento que es característico de la filosofía realista.

Tales apuestas por divinizar la ciencia han generado ataques al pensamiento liberal, ataques que provienen de adjudicarle a los filósofos liberales algo que ellos no han intentado alcanzar, restando importancia a sus intentos por expandir el alcance de la democracia. Algo que, por ejemplo, se evidencia cuando el pensamiento liberal ha sido catalogado como una superestructura ideológica que frena el progreso y reprime los intentos por transformar las sociedades. Tal es la lectura “científica” de la vida moral y política en el caso del marxismo, representado en su perspectiva estructuralista por Althusser, que desencadena una serie de ataques injustificados al pensamiento de autores como Mill, Dewey y Rawls.

Igualmente, Rorty se aproxima a Nietzsche en su crítica a la forma como se afirman nuestros hábitos en la tradición occidental, la cual, ha dejado de funcionar desde su perspectiva metafísico- epistemológica, en tanto no está cumpliendo su función y ha degenerado en un resentimiento que el propio Nietzsche expone en sus críticas. A pesar de que algunos posnietzscheanos como Adorno, Heidegger y Foucault integran las criticas nietzscheanas a la tradición metafísica, la cultura burguesa y el amor cristiano con la crítica a la esperanza decimonónica de que la ciencia hiciese del mundo un mejor lugar, Rorty decide tomar distancia en tanto su pragmatismo intenta abogar por una filosofía de la solidaridad y no una filosofía de la desesperación , a través de la transformación de la justificación.

"Autores como Kierkegaard, Nietzsche, Baudelaire, Proust, Heidegger y Nabokov son valiosos como ejemplares, como ilustraciones, de cómo puede ser la perfección privada: una vida autónoma, que se crea a sí misma. Autores como Marx, Mill, Dewey, Habermas y Rawls son conciudadanos más que ejemplares. Están comprometidos en un esfuerzo compartido, social: el esfuerzo por hacer que nuestras instituciones y nuestras prácticas sea más justas y menos crueles. (Rorty, 1996b, introducción)"

Dado que Rorty (1990) afirma que lo que puede estar llegando a su fin, que no es la filosofía, “ (…) es el equivalente de trescientos años de esfuerzos para tender un puente en el abismo que la figuración cartesiana, representacionalista del conocimiento y las investigaciones, nos hizo creer que existe” (p. 166), entonces, es necesario establecer si las críticas al cientificismo, que atañen a la filosofía de la historia en alusión a la posible irracionalidad del principio de emancipación que pregona, también corresponden con una crítica a la perspectiva cientificista del Estado como responsable de la estructuración de políticas públicas, especialmente aquellas tendientes a facilitar la participación de los ciudadanos en ese retejer de creencias propio de la expansión de la solidaridad.

Si bien, como autor de la presente reseña me siento más cercano al pensamiento de Heidegger que al pragmatismo de Rorty, los desarrollos del filósofo norteamericano son una constante invitación para plantear cuestionamientos necesarios para el pensamiento filosófico y político contemporáneo. Lo cierto es que es muy difícil no hacer preguntas como: ¿Es la noción de “etnocentrismo”, al interior del pragmatismo de Rorty, una postura ideologizada que permite configurar el germen de procesos de imperialismo “democrático” en nombre de la solidaridad?, o, ¿Cuál es el límite del “nosotros”?. De cualquier forma parece prudente terminar con una crítica que parece contribuir en nuestra discusión.

"Si Rorty es algo en absoluto, es un nihilista despreocupado y feliz que no va a permitir ser molestado por los viejos problemas de la filosofía. Las palabras de Nietzsche sobre "la muerte de Dios" parecen haber sido las noticias liberadoras que llevaba esperando en sus años de exilio en las áridas tierras de la filosofía analítica. Ahora nos dice que leer libros de filosofía es una pérdida de tiempo (porque no contribuye a la solidaridad humana) [...] En su lugar debemos leer novelas, a gente como Nabokov y Orwell, Dickens y Proust [...] Lo que cuenta no es decir algo "verdadero" sino "interesante" o "edificante" [...] Parece que la divisa de Rorty no es la de Sócrates, "no mientas", sino la de Johnny Carson, "no aburras” (Madison, 1992, p.5)"

Bibliografía

Rorty, R. (1990). El giro lingüístico. Paidós, Barcelona.
Rorty, R. (1996a). Objetividad relativismo y verdad. Paidós, Barcelona.
Rorty, R. (1996b). Contingencia, ironía y solidaridad. Paidós, Barcelona.
Madison, G. B. (1992). Coping with Nietzsche`s Legacy. Rorty, Derrida, Gadamer, Philosophy Today, vol. 36, nº 1. DePaul University. United States

Citas
1. Rorty en palabras de William James
2. Cuando los pragmatistas hacen distinciones entre conocimiento y opinión, en el marco del deseo de objetividad, lo hacen con relación a la facilidad o dificultad de obtener consensos.
3. Introducción del libro “Objetividad, relativismo y verdad” titulada: Antirrepresentacionalismo, etnocentrismo y liberalismo
4. La distinción entre diferentes culturas no se diferencia a la distinción entre teorías diferentes por miembros de una misma cultura.
5. Lo cual logra al no integrar, en una sola, las diferentes críticas de Nietzsche y al sostener solamente aquello que convoca a pensar por el lugar de la función y a plantear una propuesta que no rechace el valor de algunas instituciones y prácticas creadas a partir de los ideales de la ilustración.